Rosinenpicker Nr. 5, vom 12. Juni 2005

von Karl G. Mund

Da hatte ich mir was vorgenommen: „Bitterlemons-International“, ( www.bitterlemons-international.org ) der in Jerusalem erscheinende Online-Nachrichtendienst gemeinsam herausgegeben von Ghassan Khatib, Arbeitsminister in der Regierung Palästinas und Yossi Alpher, einem bekannten Politanalysten und früheren hochrangigen Mossad-Mitarbeiter, schickte als Sonderausgabe den Dialog zwischen den Professoren Ramin Jahanegbloo aus Teheran und Shlomo Avineri aus Jerusalem über die Rolle der Intellektuellen im Prozess der Säkularisierung und Demokratisierung des Nahen Ostens.

Kurdistan liegt ja zwar geografisch nicht ganz exakt aber doch so etwa in der Mitte zwischen Jerusalem und Teheran, geopolitisch sicher. Die Yeziden sind, soweit sie den beiden Professoren überhaupt bekannt sind, wohl keine entscheidende Größe für ihre Überlegungen. Da ein kundiger Yezide in Niedersachsen mir mitgeteilt hat, dass auch in Israel Yeziden leben, wenn auch nicht offen wegen der meist muslimischen Nachbarschaft, sollten vielleicht auf brieflichem Wege die gelehrten Professoren darauf hingewiesen werden, dass da im Nahen Osten noch ein kleines Völkchen lebt, verstreut unter den anderen, das auch den Willen zur Emanzipation hat, wenn die Nachbarn es nur ließen. Denn wer wäre Cäsar gewesen ohne seinen Koch, sowie natürlich ein gewisses Dorf in Gallien samt seinen unbeugsamen Bewohnern?

Aber da ist es wohl das selbe Spiel wie mit der Emanzipation der Frauen: Solange die Männer sich nicht von ihrer historisch usurpierten Rolle zu emanzipieren bereit sind, werden sie weiterhin allen sich emanzipierenden Frauen im Weg stehen. Ähnlich sind die Yeziden im Nahen Osten angewiesen auf die Emanzipation zur Demokratie bei all den Nationen, in deren Staatsgebiet es kleine yezidische Ansiedlungen gibt. Um Emanzipation zur Demokratie hin geht es dabei aber nicht nur auf der politischen sondern auch auf der religiösen Ebene, und auch hier niemals als Einbahnstraße.

In den knapp 40 Jahren meines politisch aktiven Lebens sind mir mitunter Persönlichkeiten begegnet, die es später weit gebracht haben. Und immer wieder waren auch intellektuelle Speichel-lecker dabei, bereit, jedem Herrn zu dienen, der sie zu bezahlen versprach und Loblieder auf ihn zu singen. Einmal musste ich 1969 für jemand eine kleine politische Rede übersetzen, in der er unter anderem Geld forderte für die Befreiung seines Landes vom Joch des Kolonialismus und um eine sozialistische Gesellschaft aufzubauen. Der Inhalt der Rede gefiel mir nicht, obwohl ich mich sehr für die Befreiung des südlichen Afrika eingesetzt hatte, und ich war froh, als er endete. Daran musste ich auch denken, als ich den folgenden Dialog der beiden Professoren las. Jener Redner ist nun ziemlich alt, er erhielt genug Geld um seine Revolution zu machen (und ein erkleckliches Sümmchen für seine Familie auf Schweizer Konten parken zu können), aber dem Volk von Zimbabwe geht es heute schlechter denn je. Ich kann mich auch an einen weniger prominenten, aber recht christlichen deutschen Intellektuellen erinnern, der vor gut 30 Jahren das „demokratische Kampuchea“ pries, während dort die abgeschlagenen Köpfe zu Pyramiden aufgehäuft wurden.

„Den Mächtigen die Wahrheit sagen“, dieses Vermächtnis des zu früh verstorbenen Edward Said sollte allgemein Richtschnur für die zukünftigen Generationen von Intellektuellen weltweit werden! Wenn ich meinen Freund Serhat Ortac richtig verstanden habe, hat schon Zarathustra genau dies getan, aber leider nur ab und zu Nachahmer gefunden.
 

Secularism, national identity, and the role of the intellectual

Dialogue no. 2, May 2005, between Ramin Jahanbegloo and Shlomo Avineri

Jahanbegloo: I have been thinking for the past several years about the situation of intellectuals in the Middle East. I believe we live in deeply troubled times in the world and particularly in the Middle East, and it is certain that Middle Eastern intellectuals can play an important role in the future evolution of this region.

One of the biggest problems of Middle Eastern societies lies in the inability of intellectuals in this region of the world to make up their minds about who they are. Are they specialized experts and profess-ionals operating within specific market-oriented and technophilic spheres, adapting rapidly with the changing economic and political situations? Or independent souls whose only commitment is to truth and who add their voices to the public debates in the Middle East? In my humble opinion, intellectuals in the Middle East have to confront this dilemma and draw the necessary conclusions for the future of peace in this region.

For a long period of time the Middle East suffered from the existence of intellectual elites who gave up their intellectual habits and submitted to the strict rules of ideologies such as Marxism-Leninism or Islamism. As a result, these intellectuals have been to a great degree traitors to their own status and very often re-interpreters of the political realities of the Middle East in accord with their purposes, while closing their eyes to truth.

Intellectuals assisted the spread of ideological messages in the Middle East, whatever they were, by becoming the icons of discontented, disillusioned and frustrated generations anxious for change and peace. Political parties and clergy used the intellectuals to extend their organizational power and political control.

An intellectual struggle in the Middle East is not only of a political nature, but also a permanent struggle against what Michel de Certeau calls "an enforced belief". A public intellectual in the Middle East should act as a check on this enforced belief and bring forward a new tone of debate in the public sphere. This desire for a critical rather than an ideological discussion is exemplified by what Edward Said called "speaking truth to power". To do such a thing, intellectuals in the Middle East need to position themselves outside the masses and question in a radical way the very idea of the "public sphere" Beyond the choice between tradition and modernity, there is a world of conflict and vision that can stimulate the contributions made by intellectuals to the public debate in the Middle East. This contribution is accompanied by the interpenetration of western and eastern thought. The Middle East represents the historical foundation of the eastern and western civilizations. Therefore, it is natural that intellectuals in this region of the world try to root themselves in a national culture, but it is even more natural that they feel a need to be nurtured by multicultural roots.

This oppositional practice emerges as the re-appropriation of the secular into the political context, in contrast with the practices of the theological, but also in opposition to the quasi-theological dogmas of national organizations and party politics. In other words, the secular intellectual in the Middle East needs to put morality ahead of politics. This has not yet happened.

Avineri: The role of intellectuals in any society is indeed one of the elements crucial to its development, yet intellectuals come in all stripes and it is not only Middle Eastern intellectuals who should be criticized for their shortcomings. After all, the French Revolution's reign of terror was instigated by people whom we would today classify as intellectuals: Lenin and most of his comrades were intellectuals (how many people could ever understand his Materialism and Empirio-Criticism?); and not all Nazis were thugs – Dr. Goebbels was certainly an intellectual.

To my mind, the way to assess historically the impact of intellectuals on any given society depends on the society in which they are operating: where civil society is weak, where nonconformity is generally frowned upon, where tolerance and pluralism are lacking, intellectuals will find it difficult to steer society toward a more open political and moral climate.

This, and not just that many intellectuals in the Middle East may be in the thralls of Marxism or Islamism, seems to me to be at the root of the inability of so many societies in the region to be reformed and transformed. And it is here that one should make distinctions. I may be wrong, and if so, please correct me, but Iranian society – with its rich history and multi-layered traditions, where Islam is only one of the building blocks of national identity – appears to offer many more options for critical intellectuals to find within their own society legitimizing elements for change and transformation than is the case in many Arab societies, where Islam is, in one way or another, linked to the heritage of Arabism, and truly critical thinking may be stunted.

The weakness and pusillanimity shown by so many Egyptian intellectuals when faced with the persecution of Sa'ad Eddin Ibrahim is amazing when compared with critical voices one hears coming from Iran. So many Arab intellectuals view themselves as guardians of the "true" vocation of their Arab national movement as against what they see as corrupt politicians willing to make compromises: this was also evident in the reluctance of Arab intellectuals to speak truth to power--to use Edward Said's phrase-- when it came to criticizing Saddam's repressive regime. There are too many Robespierres lurking in the shadows.

Can an intellectual overcome the limitations of his age and society, and jump over Rhodes (to use Hegel's memorable phrase)? Where does he get his values from, and how does he make them legitimate within his own society?

Jahanbegloo: I agree with you that intellectuals play an important role in the formation and evolution of civil society in all societies (either western or eastern), and therefore they could and should be criticized for their shortcomings in the process of democratization, especially under totalitarian rule and dictatorship. Yet I do believe that the role of the “intellectual“ has been totally misunderstood and misinterpreted in the Middle Eastern countries, especially in the Arab countries, where as you say critical voices are rare when one has to choose between dictators like Saddam and democracy. Actually, if we make a comparison between the rise of intellectuals in the Middle East and the birth of "intellectualism" in Europe, we can see many differences. The most important among these is what Max Weber calls the "disenchantment of the world". To my mind, Middle Eastern societies and more especially Islamic countries have not gone through this process of “disenchantment”. When we take a look at the birth of intellectuals in Europe (and more specifically after the Dreyfus affair), we see that intellectuals are the most important sociological actors of modernity. As a matter of fact, their struggle for critical rationality and civil liberties goes hand in hand with their critique and refusal of instrumental rationality and spirit of domination.

Since in your response to my first statement you mentioned correctly the role of Iranian civil society, I would like to add a few historical details to your statement. Iranian elites started dealing with the issue of modernity 150 years ago after the Qajar defeat against the Russian army. The nineteenth century Iranian reformers whom we can consider as the “first generation of Iranian intellectuals” were perfectly conscious of the fact that it was not enough to rely upon the antiquity of Iranian civilization to think about its continued ability to survive. They tried to establish a relationship with men of power that would have permitted them to dictate their blueprints for reforms. These blueprints naturally remained without immediate impact among the men of power to whom they were addressed. These intellectual reforms encountered a widespread opposition from the court and the Ulama.

Unlike the first generation of Iranian intellectuals, the second generation intended to introduce modern civilization to Iran, not only by imitating the West, but through a coherent and systematic approach to European culture. With the popularity of Marxist ideology among the third generation of Iranian intellectuals, the new culture for translation and knowledge of modernity was drawn inevitably toward moral and political absolutes. Intellectuals claimed to be “givers of lessons” and acted as “moral legislators” who were critics of both the state and the society.

Very different from the second generation, perceived as the heir of the Enlightenment, the third generation of Iranian intellectuals was mainly influenced by the totalitarian outlook of Russian Marxism. Post-revolutionary Iranian civil society is symbolized today, from my point of view, by a period of transition from utopian thinking and a quest for an “ideological modernity” to a non-imitative dialogical exchange with modernity and the West.

Avineri: I was fascinated by your review of Iranian developments, which are so different from those in the Arab world. While I am not familiar with the different stages described by you, to my mind this explains a lot about current developments in Iran--and the basic deficit in parallel developments in Arab countries. I agree with your reference to Weber's "disenchantment of the world" as being a crucial ingredient in these developments. Weber might have been too much beholden to the Protestant tradition so central to the German academic discourse, but he put his finger on the major issue: European society--in the West, not in Eastern Orthodoxy--went through such a disenchantment via the Reformation, and it was the Reformation that led to the enlightenment. Muslim societies did not go through a parallel process, and this may explain many of the phenomena we were discussing. Am I right in suggesting that in the Iranian case the ability to draw on a "usable past", harking back to an enlightened Persian heritage (or a modern reconstruction of it) made it possible for Iranian intellectuals to find alternative sources for their identity beyond Islam? With all due respect to our Arab Muslim friends, for Arab intellectuals such an option does not exist: before Islam, after all, there was only jahiliya.

So when Arab intellectuals tried to find a foundational overarching narrative for modernization, there was very little that they could find within their own societies and their history. Hence the incessant recourse to western ideas and the sometimes naive and undifferentiated attempts to implement them on Arab soil. Western liberalism, constitutionalism, nationalism, fascism, socialism--all have found, as Fouad Ajami so masterly describes, their apostles in the Arab world. Yet because they were totally anchored in external phenomena, and in many cases linked with western imperialism, they did not find deep roots in society--or were so sadly distorted as to give us "modernizers" like Saddam Hussein or, in a way, even Nasser. After this colossal failure, the "return" to Islam appeared for many as the only credible option.

This leads me to an interesting possible parallel to what happened in the West, among 19th century Jewish intellectuals in Central and Eastern Europe. They tried to distance themselves from orthodox, rabbinic Judaism, yet still wanted to link themselves to a Judaic tradition: this they found in the reinterpretation of the Bible not as a sacral text but as an epic rendition of ancient Jewish history; a return to Hebrew not as a language of rabbinic discourse but as a secular language; and, eventually, some of them found their way to Zionism as an expression of a modern, national relationship to an ancestral land. But about this, perhaps, later.

Jahanbegloo: I would like to continue our debate by addressing the last part of your statement on the idea of national relationship as an expression of modernity. More than 150 years ago, Marx and Engels boldly claimed in the Communist Manifesto that “national differences and antagonisms between peoples are daily more and more vanishing”. For Marx and Engels, the future of mankind was to be nation-less, classless and religion-less.

Certainly the world has changed and so has Marxism, yet nationalism is more alive than ever, not only as a sense of belonging, but also as a framework for political identity making. We can see this process very clearly in the contemporary history of the Middle East. Let me take once again the Iranian example, but this analysis could be easily applied to Turkey. Both modern Iran and modern Turkey were shaped by nationalistic ideas and there is no doubt in my mind that nationalism continues today to play a significant role in the social and political life of Turkish and Iranian citizens.

Evidence of nationalism in Iran is difficult to discover prior to the 19th century. We need to associate national identity in Iran with the cultural encounter of Iranian elites with the West after the Persian-Russian war. The Constitutional Revolution of 1906 represented in a new manner the entry of Iran into a new political era and created a series of clashes among the traditional and the modern political forces. Yet continuous foreign interference in the affairs of Iran helped to legitimize Islamic movements there as nationalistic powers. With the Mossadegh failure in 1953, a new form of Iranian nationalism was promoted by the Islamic groups and the clergy in Iran. This process has been intensified in the past 26 years since the Iranian Revolution.

Even if the Islamic government has frequently stressed the role of Islam as a major source of identity, opposed to the secularism of the Pahlavi dynasty, Shiism seems to have provided a national collective consciousness that we can call “religious nationalism”. The most obvious example of this is the use of the word “Iran” by the Islamic leadership since the war against Saddam in the 1980s. This recalls the vitality of nationalism in the Iranian political and cultural consciousness.

Today, secular nationalism is gaining ground among Iranian youth and even among devout Muslims in Iran. Such a development reminds me that because Islam was imported to Iran by the Arabs, it is not as central to Iranian identity as it is to Arab identity. Five centuries ago, the Safavid dynasty conceived Shiism as an Iranianized Islam, largely to distinguish itself from Arabs and Ottoman Turks. Today, once again, Iranian nationalism is changing the Iranian political identity. But this time Iranian nationalism is looking toward a secular future.

Avineri: I found your analysis of the Iranian Islamic Revolution in terms of the Iranian historical discourse fascinating--I can only wish more people outside of Iran would be aware of this. It certainly provides a key to the understanding of what happens in your country--and paves the way for hopeful developments in the future.

Those elements of continuity and change in the national consciousness, which integrate and transform a religious tradition under the impact of modernization, are also something that happened in Jewish history in post-Enlightenment Europe.

With secularization gaining ground in the 19th century, many Jewish intellectuals in Europe rejected orthodox religiosity, but still wanted to preserve elements of their Jewish identity in a modern context. Hence, as I pointed out earlier, they interpreted the Bible not as a religious text, but as a repository of an historical and moral heritage, telling the story of the Israelites--their kingdoms, wars and internal strife, moral prophecies and hopes for redemption. In tune with European nationalism, they viewed Hebrew not as a sacral language (a sort of Jewish Latin) but as a national language, uniting Jews in different countries round a national-linguistic culture and tradition.

Consequently, 19th century Jewish intellectuals in Central and Eastern Europe started writing poems, novels and philosophical tracts in a modernized Hebrew; finally, some of them reconfigured the religious Jewish attachment to the Land of Israel— then part of the Ottoman Empire--not as a Holy Land, but as the ancestral land of the Jewish nation. These are the origins of Zionism in the age of Enlightenment and secularization.

In parallel fashion, some Jewish intellectuals, under the impact of European socialist ideas, re-read the Bible and found in it a message of social justice and salvation. The Sabbath was transformed from a religious day on which labor is prohibited to a harbinger of social legislation--a prescribed day of rest for all. Religious precepts about redistributing land among the people--because, so religious tradition says, the land belongs to the Lord--were interpreted as proto-socialist egalitarian measures of social redistribution. And the Exodus from Egypt was reshaped as the first attempt of slaves at emancipation and a quest for freedom (Michael Walzer in his book Exodus has used this most creatively in his account of different modes of emancipation and salvation).

These 19th century Jewish intellectuals were, on the one hand, revolutionizing Jewish collective consciousness and the Jewish narrative. But for all their being under the impact of European ideas, they fashioned their interpretation in a context of Jewish history and continuity: this gave their revolutionary ideas internal legitimacy. And thus they could be both extremely critical of the stifling rabbinic traditions against which they rebelled, but also innovative and revolutionary within a context of historical continuity.

It seems to me that this anchoring of intellectuals in their own societal historical narratives while at the same time transcending them is a powerful tool of moral responsibility and historical change. Both of us, who are no strangers to the Hegelian tradition, will recognize here the power of Aufhebung: historical change grows out of the dialectics of continuity and transformation, and is not concocted out of thin air.

Jahanbegloo: I would like to turn our debate to the question of secularization in the Middle East, which I think is closely related to the question of nationalism and to the role of intellectuals in this area of the world. If we come back for a moment to the issue of modernization in the Weberian sense of the term, we can say that modernization in Europe, as in the Middle East, has always involved a process of secularization, systematically displacing religious institutions and substituting for them those of rationality.

Secularization in the Middle East can be dated back to the 19th century, when the impact of the secular West on Arab, Iranian and Turkish societies called for social, political and cultural reforms. However, if we take a closer look at this process we can see that it has gone through several different stages: radical secularization, followed by radical Islamization (as in the Iranian case), and again by a resurgent secularization. Yet the relationship between secularization and democratization in the Middle East has been more complex than that experienced by the West. In many cases, nationalism and communism as secular modes of binding people in the Middle East retarded democratic development in this area of the world.

Middle Eastern societies came into direct contact with secularism as early as the first half of the 19th century, when they experienced military defeats against the West. The landing of Napoleon in Egypt in 1798, the loss of Greece by the Ottoman Empire, the defeat of Qajar Persia by Russia, were all felt as shocks of awakening that started a secularization process. But without democratization; most of the reforms in the Middle East began first with the reorganization of the armies. In Iran, a French military mission was sent to assist Crown Prince Abbas Mirza in the task. In Egypt, an ambitious Albanian military officer named Mohammad Ali lead the secularization drive.

Thus, secularization in the Middle East has been generally authoritarian. This created an inherent power conflict in Egypt, Turkey and Iran between modernist elites and Islamist elites. However, even the most devout believers in the Islamic countries came to realize that western civilization had only begun to progress once it had separated the religious from the temporal in all spheres of life. No matter how close Muslim scholars and intellectuals felt to their religion, the influence of western secularism on their thought has been undeniable in the past 60 years, and has only increased over time. Islamist movements in Iran, Turkey and Arab countries in the region have developed their own educated, technical and intellectual elites, which resemble the secular modernist elites they criticize.

Today, this process of elite formation among the Islamic movements is leading to de facto secularization, and therefore making support for radical Islam less likely among elites in countries such as Egypt, Iran and Turkey.

Avineri: Your account of modernization and secularization in the Middle East may indeed be the explanatory key for their problematic outcome. Unlike what happened in the West, these processes in our region were conscious adoptions of external--i.e. European--models, and did not grow out of local socio-economic conditions or out of internal developments like the European Enlightenment. Secondly--and this may be even more significant--they were instituted by political rulers, mainly with a military bent (Abbas Mirza in Iran, Mohammad Ali in Egypt), and did not grow out of the needs and interests of civil society. Hence they tended to strengthen state power and ended up underpinning an authoritarian structure, rather than creating a vibrant, pluralist and tolerant civil society with powerful political representative institutions. Because of this historical context, the efforts at secularization identified with these rulers tended also to be viewed by many as alien impositions, inimical to Islam and its heritage.

In this respect, Middle Eastern modernization has some interesting parallels to what has happened in Russia since Peter and Catherine (let's leave out the adjectives "The Great"): adopting western military and administrative measures tended to strengthen state authority, not to create a societal countervailing force. Putin is a true successor to this ambivalent and problematic tradition, just as under Lenin and Stalin the emancipatory potential of Marxism was turned into another tool of statist repression.

Maybe this authoritarian modernization and secularization has now run its course in the region. In Turkey, out of authoritarian Kemalism a more open society has emerged, and while the current AK Party represents a "return" to Islam that may be worrying, it is still done within a relatively open and democratic society. You point out encouraging signs in Iran, where a traditionally vibrant civil society has a potential for further development. Things are moving, for the first time, in Egypt, and Lebanese society has shown a remarkable potential for mass mobilization against oppression.

Maybe we are on the threshold of tremendous changes. It is here that the intellectuals will have an opportunity to prove whether they continue to be handmaidens and lackeys of authoritarianism or – as Gramsci has suggested – are critical enough to transform their societies in an emancipatory direction.

Ramin Jahanbegloo is director of the Department of Contemporary Studies at the Cultural Research Bureau in Tehran and a professor of philosophy at Shahid Beheshti University. His books include Conversations with Isaiah Berlin, Ghandi: aux Sources de la Nonviolence, and Iran: Between Tradition and Modernity. Shlomo Avineri is profes-sor of political science at the Hebrew University of Jerusalem. His books include The Social and Political Thought of Karl Marx, Hegel's Theory of the Modern State, and The Making of Modern Zionism. Jahanbegloo and Avineri are collaborating on a book of reflections on the Middle East.
© bitterlemons-dialogue, 2005

Säkularismus, nationale Identität und die Rolle des Intellektuellen

Dialog Nr. 2 vom Mai 2005, zwischen Ramin Jahanbegloo und Shlomo Avineri

Jahanbegloo: In den vergangenen Jahren habe ich über die Situation der Intellektuellen im Nahen Osten nachgedacht. Ich glaube wir durchleben zutiefst turbulente Zeiten in dieser Welt und besonders im Nahen Osten, und sicher können die Intellektuellen des Nahen Ostens eine wichtige Rolle spielen bei der weiteren Entwicklung dieser Region.

Eines der größten Probleme der nahöstlichen Gesellschaften liegt in der Unfähigkeit der Intellektuellen dieser Weltregion, sich eine Vorstellung davon zu machen, wer sie sind. Sind sie spezialisierte Experten und Fachleute, die sich in spezifischen marktorientierten und technikverliebten Sphären bewegen und sich ständig den wechselnden wirtschaftlichen und politischen Situationen anpassen? Oder unabhängige Seelen, die einzig der Wahrheit verpflichtet sind und ihre Stimme in der öffentlichen Debatte im Nahen Osten erheben? Meiner bescheidenen Meinung nach müssen Intellektuelle im Nahen Osten sich diesem Dilemma stellen und die notwendigen Schlüsse für die Zukunft des Friedens in dieser Region ziehen.

Für lange Zeit litt der Nahe Osten an der Existenz intellektueller Eliten, die ihre intellektuellen Gewohnheiten aufgaben und sich den strikten Regeln von Ideologien wie des Marxismus-Leninismus oder des Islamismus hingaben. Deshalb waren diese Intellektuellen zum großen Teil Verräter des eigenen Standes und sehr oft einvernehmlich mit deren Zielen Sprachrohre politischer Realitäten im Nahen Osten, während sie die Augen schlossen vor der Wahrheit.

Intellektuelle halfen ideologische Botschaften im Nahen Osten zu verbreiten, egal welchen Inhalts und wurden zu Vorbildern für desorientierte, desillusionierte und frustrierte Generationen, die sich ängstigten vor Wandel und Frieden. Politische Parteien und die Geistlichkeit benutzten Intellektuelle um ihre Organisationskraft und politische Kontrolle zu stärken.

Intellektueller Streit im Nahen Osten hat nicht nur politische Ursprünge sondern ist andauernder Kampf gegen „einen aufgezwungenen Glauben“, wie Michel de Certeau es nannte. Ein öffentlich wirksamer Intellektueller im Nahen Osten sollte als Kontrollorgan dieses erzwungenen Glaubens handeln und eine neue Melodie in die öffentliche Debatte bringen. Dieser Wunsch nach eher kritischer denn ideologischer Diskussion wurde von Edward Said beispielhaft ausgedrückt als „der Macht die Wahrheit sagen“. Um solches zu tun müssen Intellektuelle im Nahen Osten sich außerhalb der Massen stellen und radikal gerade die Idee des „öffentlichen Raumes“ in Frage stellen. Jenseits der Wahlmöglichkeit zwischen Tradition und Moderne liegt eine Welt des Konflikts und einer Vision, die einen Beitrag von Intellektuellen zur öffentlichen Debatte im Nahen Osten fördern hilft. Dieser Beitrag gehört zusammen mit der Interpretation westlicher und östlicher Denkweise. Der Nahe Osten ist die Grundlage westlicher wie östlicher Zivilisationen. Darum ist es nur natürlich, dass Intellektuelle in dieser Weltgegend sich in einer nationalen Kultur einwurzeln möchten, aber es ist noch natürlicher, dass sie die Notwendigkeit erfühlen, sich aus multikulturellen Wurzeln zu nähren.

Derartig oppositionelle Praxis entsteht aus erneutem Einbringen des Säkularen in den politischen Zusammenhang im Gegensatz zu den Praktiken des theologischen Dogmas aber auch im Gegensatz zu den quasi-theologischen Dogmen der nationalen Organisationen und Parteipolitiker. In anderen Worten: der säkulare Intellektuelle im Nahen Osten sollte Moral vor Politik stellen. Das ist noch nicht geschehen.

Avineri: Die Rolle der Intellektuellen ist wirklich ein entscheidendes Element für die Entwicklung einer jeden Gesellschaft, aber Intellektuelle gibt es in allen Schattierungen, und es sind nicht nur die Intellektuellen des Nahen Ostens zu kritisieren wegen ihrer Unzulänglichkeiten. Schließlich wurde während der französischen Revolution die Herrschaft des Terrors von Leuten eingeführt, die wir heute als Intellektuelle ansehen. Lenin und die meisten seiner Genossen waren Intellektuelle (wie viele Leute konnten jemals seinen Materialismus und Empirokritizismus verstehen? Und nicht alle Nazis waren Schläger – Dr. Goebbels war sicher ein Intellektueller.

Ich meine, den Einfluss von Intellektuellen auf eine bestimmte Gesellschaft historisch zu bewerten, hängt ab von der Art der Gesellschaft, in der sie arbeiten: wo die Zivilgesellschaft schwach ist, wo Nonkonformismus allgemein unerwünscht ist, wo Toleranz und Pluralismus fehlen, werden Intellektuelle es schwierig empfinden, die Gesellschaft in ein eher offenes politisches und moralisches Klima zu steuern.

Das, und weniger die Tatsache, dass viele Intellektuelle im Nahen Osten in den Fängen von Marxismus oder Islamismus sein mögen, scheint mir die Wurzel zu sein für die Unfähigkeit so vieler Gesellschaften, sich zu reformieren und zu entwickeln. Und dabei sollte man die Unterscheidungen machen. Ich mag falsch liegen, bitte korrigieren Sie mich, aber die iranische Gesellschaft – mit ihrer reichen Geschichte und vielschichtigen Traditionen wo Islam nur einer der Bausteine nationaler Identität ist – scheint kritischen Intellektuellen innerhalb der eigenen Gesellschaft mehr Möglichkeiten für Wandel und Veränderung anzubieten als in vielen arabischen Gesellschaften, wo Islam in irgendeiner Weise mit dem Erbe des Arabismus verbunden ist und kritisches Denken gehemmt wird.

Angesichts der Verfolgung von Sa’ad Eddin ist es erstaunlich, wie schwächlich und schwankend so viele ägyptische Intellektuelle reagiert haben, verglichen mit den kritischen Stimmen, die man aus Iran hört. So viele arabische Intellektuelle sehen sich als Hüter der „wahren“ Berufung ihrer arabischen Nationalbewegung trotz all der korrupten und kompromisslerischen Politiker: dies wird auch deutlich am Unwillen arabischer Intellektueller der Macht die Wahrheit zu sagen – um Edward Said zu zitieren –, als es darum ging Saddams Unterdrückungsregime zu kritisieren. Da hatten sich viel zu viele Robespierres im Schatten versteckt.

Kann ein Intellektueller die Grenzen seiner Zeit und Gesellschaft überwinden und über (den Koloss von) Rhodos hüpfen (um Hegels denkwürdigen Spruch zu zitieren)? Woher bezieht er seine Wertvorstellungen, und wie begründet er sie der eigenen Gesellschaft?

Jahanbegloo: Ich stimme zu, dass Intellektuelle bei der Bildung und Weiterentwicklung der Zivilgesellschaft in jeder Gesellschaft (ob westlich oder östlich) eine bedeutende Rolle spielen, und daher können und sollen ihre Fehler im Prozess der Demokratisierung kritisiert werden, besonders bei totalitären Regimes und Diktaturen. Aber ich glaube die Rolle des „Intellektuellen“ wurde in den nahöstlichen Ländern völlig missverstanden und fehlinterpretiert, besonders in den arabischen Ländern, wo, wie Sie sagen, kritische Stimmen rar sind, wenn es um die Wahl geht zwischen Diktatoren wie Saddam und Demokratie. Vergleichen wir den Aufstieg der Intellektuellen im Nahen Osten mit dem Beginn des „Intellektualismus“ in Europa, erkennen wir viele Unterschiede. Der wichtigste davon ist, was Max Weber „Entzauberung der Welt“ nannte. Ich meine, nahöstliche Gesellschaften, und islamische Länder noch mehr, haben den Prozess von „Entzauberung“ nicht durchlebt. Schauen wir auf die Frühzeit der Intellektuellen in Europa (ganz spezifisch nach der Dreyfus-Affäre), sehen wir Intellektuelle als wichtigste gesellschaftliche Akteure der Moderne. Ihr Kampf um kritische Rationalität und Bürgerfreiheit geht tatsächlich einher mit Kritik und Verweigerung gegenüber der institutionalisierten Rationalität und dem Geist des Strebens nach Oberherrschaft.

Da Sie in ihrem ersten Beitrag richtigerweise die Rolle der iranischen Zivilgesellschaft erwähnten, möchte ich einige historische Details anfügen. Iranische Eliten begannen das Thema Moderne nach der Niederlage gegen die russische Armee bei Qajar vor 150 Jahren zu behandeln.. Die iranischen Reformer des 19. Jhdt. können wir als „1. Generation iranischer Intellektueller“ ansehen, die sich der Tatsache völlig bewusst waren, dass nicht ausreichte sich auf das Alter der iranischen Zivilisation zu verlassen, um über deren Überlebensfähigkeit nachzudenken. Daher versuchten sie Beziehungen zu Machthabern herzustellen, um ihre Reformpläne durchsetzen zu können. Diese Pläne machten natürlich keinen sofortigen Eindruck auf die mächtigen Adressaten. Diese intellektuellen Reformen begegneten heftiger Opposition, sowohl vom Hofe wie von der Ulama.

Anders als die 1. Generation iranischer Intellektueller wollte die 2. Generation dem Iran die moderne Zivilisation bringen, weniger durch Nachahmung des Westens als durch kohärente und systematische Aneignung der europäischen Kultur. Mit der Begeisterung für marxistische Ideologie in der 3. Generation iranischer Intellektueller wurde die neue Kultur der Übertragung und Erkenntnis der Moderne unweigerlich ins moralisch und politisch Absolute gezogen. Intellektuelle beanspruchten „Schulmeister“ zu sein und handelten als „moralische Gesetzgeber“ und Kritiker sowohl des Staates wie der Gesellschaft.

Ganz anders als die 2. Generation, die man als Erbe der Aufklärung begriff, wurde die 3. Generation iranischer Intellektueller vor allem geprägt vom totalitären Aspekt des russischen Marxismus. Die nachrevolutionäre iranische Zivilgesellschaft wird heute, wie ich meine, versinnbildlicht durch eine Übergangsperiode von utopischem Denken und der Suche nach „ideologischer Modernität“ zu nichtimitierendem dia-logischen Austausch mit Modernität und dem Westen.

Avineri: Ich war fasziniert von Ihrer Revue der iranischen Entwicklungen, die sich so sehr von denen in der arabischen Welt unterscheiden. Obwohl nicht vertraut mit den von Ihnen beschriebenen Stadien, meine ich doch, dass dies gut die aktuellen Strömungen im Iran aufzeigt – sowie grundlegende Gegensätze zu Parallelentwicklungen in arabischen Ländern. Ich stimme zu, dass Webers „Entzauberung“ wesentlicher Teil dieser Entwicklungen ist. Weber war wohl zu stark geprägt von der im deutschen akademischen Diskurs so zentralen protestantischen Tradition, aber er zeigte auf das wichtigste Thema: die europäische Gesellschaft – im Westen, nicht in östlicher Orthodoxie – erlebte diese Entzauberung durch die Reformation, und diese führte zur Aufklärung. Muslimische Gesellschaften durchlebten keinen vergleichbaren Prozess, was die Phänomene erklären mag, die wir diskutieren. Habe ich Recht in der Annahme, dass die Fähigkeit zum Rückgriff auf eine „nutzbare“ Vergangenheit durch Rückbesinnung auf das aufklärerische persische Erbe (oder dessen moderne Ausformung) den iranischen Intellektuellen half alternative Quellen ihrer Identität jenseits des Islam zu finden? Bei allem Respekt für unsere islamischen Freunde, diese Option haben arabische Intellektuelle nicht: vor dem Islam gab es ja nur Jahiliya.

Suchten arabische Intellektuelle eine übergreifende Herleitungserzählung zur Modernisierung, fanden sie wenig innerhalb Ihrer eigenen Gesellschaft und Geschichte. Daher der unaufhörliche Rückgriff auf westliche Ideen und mitunter naive undifferenzierte Versuche sie auf arabischen Boden zu verpflanzen. Westlicher Liberalismus, Nationalismus, Faschismus, Sozialismus – alle fanden, wie Fouad Ajami so meisterlich schreibt – ihre Apostel in der arabischen Welt. Da sie total in externen Phänomenen verankert und oft mit dem westlichen Imperialismus verknüpft waren, konnten sie nicht tief in ihre Gesellschaft einwurzeln – oder agierten tragischerweise so verdreht, dass sie uns „Modernisierer“ vorstellten wie Saddam Hussein oder auf andere Weise sogar Nasser. Nach diesem kolossalen Fehler sahen viele in der „Rückkehr“ zum Islam die einzig glaubwürdige Option.

Das führt mich zu einer möglichen interessanten Parallele im Westen 19. Jhdt. bei jüdischen Intellektuellen aus Mittel- und Osteuropa. Sie wollten sich absetzen vom orthodox-rabbinischen Judenturm, aber weiter der jüdischen Tradition verbunden sein: das fanden sie in der Neuinterpretation der Bibel als epische Darstellung jüdischer Geschichte statt als sakralem Text, in der Hinwendung zum Hebräischen als säkularer Sprache statt als Sprache rabbinischen Diskurses, und schließlich fanden einige ihren Wegs zum Zionismus als Ausdruck einer modernen nationalen Beziehung zum Land ihrer Vorfahren. Aber darüber vielleicht später mehr.

Jahanbegloo: Ich möchte unsere Debatte fortsetzen am letzten Teil ihres Beitrags über die Idee nationaler Beziehung als Ausdruck von Modernität. Vor mehr als 150 Jahren haben Marx und Engels im Kommunistischen Manifest mutig behauptet: „Die nationalen Absonderungen und Gegensätze der Völker verschwinden mehr und mehr.“ Für Marx und Engels sollte die Zukunft der Menschheit nationenlos, klassenlos und religionslos werden.

Sicher hat sich die Welt verändert, wie der Marxismus, aber der Nationalismus ist lebendiger denn je, nicht nur als Zugehörigkeitsgefühl sondern auch als Rahmen für politische Identitätsbildung. Wir können diesen Prozess sehr klar sehen in der gegenwärtigen Geschichte des Nahen Ostens. Lassen Sie mich das iranische Beispiel erneut aufgreifen, aber diese Analyse kann auch leicht auf die Türkei angewandt worden. Der heutige Iran wie die heutige Türkei entstanden aus nationalistischen Ideen und ich zweifle nicht, dass Nationalismus weiterhin eine signifikante Rolle im Leben türkischer und iranischer Bürger spielt.

Nationalismus in Iran ist kaum nachweisbar vor dem 19. Jhdt. Wir müssen nationale Identität in Iran beziehen auf das kulturelle Zusammentreffen iranischer Eliten mit dem Westen nach dem persisch-russischen Krieg. Die Verfassungsrevolution 1906 repräsentiert auf neue Weise den Beginn einer neuen politischen Ära in Iran und führte zu einer Serie von Zusammenstößen traditioneller mit modernen politischen Kräften. Aber ständige fremde Einmischung in iranische Angelegenheiten halfen islamische Bewegungen als nationale Kräfte zu legitimieren. Nach dem Fehlschlag Mossadeghs wurde 1953 eine neue Form des iranischen Nationalismus von islamischen Gruppen und Geistlichen gefördert. Dieser Prozess verstärkte sich in den 26 Jahren seit der iranischen Revolution.

Obwohl die islamische Regierung im Gegensatz zum Säkularismus der Pahlavi-Dynastie oft die Rolle des Islam als bedeutende Identitätsquelle betonte, scheint der Shiismus ein kollektives Nationalbewusstsein hervorgebracht zu haben, das wir „religiösen Nationalismus“ nennen können. Herausragendes Beispiel dafür ist die Benutzung des Wortes „Iran“ durch die islamistische Führung seit dem Krieg gegen Saddam in den 1980-er Jahren. Das widerspiegelt die Vitalität des Nationalismus im politischen und kulturellen Bewusstsein Irans.

Heute gewinnt säkularer Nationalismus Boden unter der Jugend und selbst frommen Moslems in Iran. Solche Entwicklung erinnert mich daran, dass, weil der Islam durch die Araber nach Iran importiert wurde, er für die iranische Identität nicht den zentralen Platz hat wie für die arabische. Vor 400 Jahren übernahm die Safaviden-Dynastie Shiismus als iranisierten Islam, hauptsächlich, um sich zu unterscheiden von Arabern und ottomanischen Türken. Heute ändert der iranische Nationalismus erneut die politische Identität Irans. Aber diesmal auf eine säkulare Zukunft hin.

Avineri: Faszinierend fand ich Ihre Analyse der islamischen Revolution in Begriffen der historischen Debatte Irans – ich wünschte nur, mehr Leute außerhalb Irans wären sich dessen bewusst. Das ist sicher der Schlüssel zum Verständnis der Vorgänge in Ihrem Land. Und es ebnet den Weg für hoffnungsvolle Entwicklungen in der Zukunft.

Jene Elemente von Fortdauer und Wechsel im Nationalbewusstsein, die eine religiöse Tradition unter dem Druck der Modernisierung ändern und integrieren, sind auch etwas, das sich in der jüdischen Geschichte des nachaufklärerischen Europa ereignete.

Mit Festigung der Säkularisierung im 19. Jhdt. lehnten viele jüdische Intellektuelle in Europa die orthodoxe Religiosität ab, wollten aber Elemente ihrer jüdischen Identität in modernem Zusammenhang erhalten. Wie ich schon aufzeigte, interpretierten sie die Bibel nicht als religiösen Text sondern als Sammlung des historischen und moralischen Erbes, als die Geschichte der Israeliten – ihre Königreiche, Kriege und inneren Kämpfe, moralische Prophezeiungen und Erlösungshoffnungen. Im Sinn des europäischen Nationalismus sahen sie Hebräisch nicht als Sakralsprache (eine Art jüdisches Latein) sondern als Nationalsprache, die Juden verschiedener Länder vereint um eine nationalsprachliche Kultur und Überlieferung.

Folglich begannen jüdische Intellektuelle des 19. Jhdt. in Mittel- und Osteuropa Gedichte, Romane und philosophische Schriften in einem modernisierten Hebräisch zu schreiben, schließlich deuteten einige die religiöse Bindung der Juden an das Land Israel – damals Teil des ottomanischen Reiches – nicht als ein Heiliges Land sondern als Erbbesitz der jüdischen Nation. Das sind die Grundlagen des Zionismus im Zeitalter von Aufklärung und Säkularismus.

Parallel dazu lasen einige jüdische Intellektuelle die Bibel unter der Eindruck europäischer sozialistischer Ideen aufs Neue und fanden darin eine Botschaft von sozialer Gerechtigkeit und Erlösung. Der Sabbat wurde von einem Tag, an dem die Religion Arbeit verbietet zu einem Vorboten sozialer Gesetzgebung – ein vorgeschriebener Ruhetag für alle. Religiöse Vorschriften über Neuverteilung des Ackerbodens – weil nach religiöser Tradition das Land Gott gehört – wurden als frühsozialistische egalitäre Maßnahme sozialer Umverteilung interpretiert. Und der Auszug aus Ägypten wurde umstilisiert als erster Versuch einer Emanzipation von Sklaven und Befreiungsforderung. (Michael Walzer hat dies in seinem Buch Exodus sehr kreativ genutzt bei seiner Aufzählung der unter-schiedlichen Arten von Befreiung und Erlösung).

Zum Einen revolutionierten diese jüdischen Intellektuellen des 19. Jhdt. das jüdische Kollektivbewusstsein und die jüdische Geschichtserzählung. Trotz aller Prägung durch die europäischen Ideen entwarfen sie jedoch ihre Interpretation in Bezug auf jüdische Geschichte und Kontinuität. das gab ihren revolutionären Ideen innere Legitimität und so konnten sie gleichermaßen höchst kritisch gegen die bedrückenden rabbinischen Traditionen rebellieren und doch Erneuerer und Revolutionäre sein innerhalb eines fortdauernden geschichtlichen Zusammenhangs.

Mir scheint, diese Verankerung der Intellektuellen, die ihre eigenen historischen Legenden anerkennen, und gleichzeitig über sie hinausgehen,. ist ein mächtiges Werkzeug für moralische Verantwortung und historischen Wandel. Weil Hegels Tradition uns beiden gleich vertraut ist, erkennen wir hier die Kraft der „Aufhebung“: historische Veränderung erwächst aus der Dialektik von Fortdauer und Wandel und wird nicht zusammengekocht aus dünner Luft.

Jahanbegloo: Ich möchte unsere Debatte wieder auf die Frage nach Säkularisierung des Nahen Ostens richten, die, wie ich denke, eng verbunden ist mit der Frage nach Nationalismus und der Rolle der Intellektuellen in diesem Teil der Welt. Mit dem Weberschen Verständnis von Modernisierung können wir sagen, dass Modernisierung in Europa wie im Nahen Osten immer einen Säkularisierungsprozess beinhaltete, der systematisch religiöse Einrichtungen aufhob und sie durch auf Rationalität fußende Einrichtungen ersetzte.

Säkularisierung im Nahen Osten geht zurück bis ins 19.Jhdt., als der Druck aus dem säkularen Westen auf arabische, iranische und türkische Gesellschaften soziale, politische und kulturelle Reformen hervorrief. Wenn wir aber diesen Prozess genauer betrachten, können wir sehen, dass er mehrere unterschiedliche Stadien durchlief: radikale Säkularisierung gefolgt von radikaler Islamisierung (wie im Iran) und dann erneute Säkularisierung. Aber das Verhältnis von Säkularisierung und Demokratisierung war im Nahen Osten vielseitiger als es vom Westen erfahren wurde.
Als säkulare Methode sozialer Bindung im Nahen Osten verzögerten Nationalismus und Kommunismus in vielen Fällen die demokratische Entwicklung in diesem Teil der Welt.

Nahöstliche Gesellschaften kamen schon in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in direkten Kontakt mit Säkularismus, als sie militärische Niederlagen gegen den Westen erfuhren. Napoleons Einmarsch in Ägypten 1798, der Abfall Griechenlands vom otto-manischen Reich. Persiens Niederlage gegen Russland wurden als aufweckende Schocks gefühlt, die einen Säkularisierungsprozess einleiteten. Aber ohne Demokratisierung begannen die meisten Reformen im Nahen Osten mit Reorganisation der Armeen. Eine französische Militärmission wurde in den Iran gesandt um Kronprinz Abbas Mirza zu unterstützen. In Ägypten führte der albanische Offizier Mohammad Ali die Säkularisierungsbemühungen an.

So war die Säkularisierung im Nahen Osten vorwiegend autoritär. Das führte in Ägypten, Türkei und Iran zu fortgesetzten Machtkämpfen zwischen modernistischen und islamistischen Eliten. Trotzdem kamen selbst eifrigste Gläubige in den islamischen Ländern zu der Erkenntnis, dass die westliche Zivilisation ihren Fortschritt erst begonnen hatte, nachdem das Religiöse in allen Lebensbereichen vom Diesseitigen abgetrennt war. Egal wie nah muslimische Gelehrte und Intellektuelle ihrer Religion kamen, der Einfluss des westlichen Säkularismus auf ihr Denken in den letzten 60 Jahren ist unverkennbar und stieg noch im Lauf der Zeit. Islamistische Bewegungen in Iran, Türkei und arabischen Ländern haben eigene gebildete technische und intellektuelle Eliten ähnlich den säkular modernistischen Eliten, die sie kritisieren.

Heute führt der Prozess der Elitebildung bei islamischen Bewegungen zu einer Säkularisierung de facto und lässt daher Unterstützung für den radikalen Islam abnehmen in Ländern wie Ägypten, Türkei, Iran.

Avineri: Ihre Aufarbeitung zur Modernisierung und Säkularisierung im Nahen Osten mag sicher das problematische Ergebnis erklären. Diese Prozesse in unserer Region waren bewusste Anpassungen an äußere – d.h. europäische – Muster und wuchsen nicht aus örtlichen sozioökonomischen Bedingungen oder interner Entwicklung wie die europäische Aufklärung. Zweitens – und dies mag noch bedeutender sein – setzten Herrscher sie zumeist mit militärischer Absicht ein (Abbas Mirza in Iran, Mohammad Ali in Ägypten) und sie entstanden nicht aus den Interessen und Bedürfnissen der Zivilgesellschaft. So tendierten sie zur Stärkung der Staatsmacht und untermauerten autoritäre Strukturen anstelle einer lebendigen, pluralistischen und toleranten Zivilgesellschaft mit mächtigen Institutionen politischer Repräsentation. Wegen dieses historischen Zusammenhangs sahen viele die mit diesen Herrschern identifizierten Anstrengungen zur Säkularisierung an als von Fremden auferlegt und feindlich gegen den Islam und sein geistiges Erbe.

In dieser Hinsicht hat nahöstliche Modernisierung einige interessante Parallelen zur Entwicklung Russlands seit Peter und Katharina (kippen wir das Adjektiv der „Größe“): Übernahme westlicher Methoden in Militär und Verwaltung führte zur Stärkung staatlicher Autorität, nicht zur Schaffung einer gesellschaftlichen Ausgleichsmacht. Putin ist wahrer Nachfolger dieser zwiespältig problematischen Tradition, grad wie unter Lenin und Stalin die emanzipatorische Kraft des Marxismus in ein weiteres Instrument staatlicher Unterdrückung verwandelt wurde.

Diese autoritäre Modernisierung und Säkularisierung ist inzwischen Auslaufmodell unserer Region. In der Türkei entstand aus autoritärem Kemalismus eine offenere Gesellschaft und während zur Zeit die AK-Partei die „Rückkehr“ zum Islam repräsentiert, die ängstigen mag, so geschieht das doch in einer relativ offenen und demokratischen Gesellschaft. Sie verweisen auf ermutigende Signale aus Iran, wo eine traditionell lebendige Zivilgesellschaft die Fähigkeit zur Weiterentwicklung hat. Erstmals bewegt sich etwas in Ägypten und die libanesische Gesellschaft zeigte eine erstaunliche Fähigkeit für Massenmobilisierung gegen Unterdrückung.

Vielleicht leben wir an der Schwelle zu enormem Wandel. Hier haben die Intellektuellen Gelegenheit zu beweisen ob sie weiter Mägde und Diener autoritärer Herrscher sind, oder – wie Gramsci vorschlug – kritisch genug ihre Gesellschaften zur Emanzipation hin zu verändern.

Ramin Jahanbegloo ist Direktor der Abteilung Zeitgeschichte am Kulturforschungsinstitut in Teheran und Professor der Philosophie an der Shahid Behechti Universität. Zu seinen Büchern gehört: „Gespräche mit Isaiah Berlin“, „Ghandi: an den Quellen der Gewaltlosigkeit“ und „Iran: Zwischen Tradition und Moderne“. Shlomo Avineri ist Professor der Politologie an der Hebräischen Universität in Jerusalem. Zu seinen Büchern gehört: „Das soziale Denken von Karl Marx“, „Hegels Theorie des modernen Staates“ und „Die Schaffung des modernen Zionismus“. Jahanbegloo und Avineri arbeiten gemeinsam an einem Buch mit Gedanken zu Nahost. (Übertragung ins Deutsche: Karl G. Mund)